笔者并不质疑这种偏好，但始终认为，对一种思想的哲学性的揭示不应该以可理解性的削弱为代价。

对于后世来说，孔子作为圣人，他所留下的经典，不论他所传的《诗》《书》，还是他所作的《春秋》，乃至其门人所编的《论语》，都是传达和诠释天命的圣人之言，都是应当敬畏的。[60] 朱熹：《大学集注》第一章，《四书章句集注》，第3页。

汉语命的本义是一种人言，即号令。诚之者，人之道也[29]，天之道即上文所讲的天命的言说，人之道即涉及上文所讲的人对天命的诠释。[②] 黄玉顺：《中国哲学内在超越的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。[17]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。[38] 这里的木铎之说，正是命字的本义（详上）。

经典诠释在诠释着经典，而经典则在诠释着天命。[20] 我们可理解为：天的言说方式是显示。于是不仅有区别心身的空间界线，也有区别心物的空间界线。

首先是头部，古人称为元或首，通常被看成身体结构中起引领或主导作用的部分，并因此被挪用于描述不同领域的引领者或主导者。女者，如也，从如人也。再看东西，最为人熟知的就是中国古人以之泛指事物并沿用至今。其实，方圆皆有准则义，但主要是在规矩，方员（圆）之至也（《孟子·离娄上》）的意义上说，即规矩作为最标准的方圆，也能用于表征其他领域的标准，如天意是人间的规矩、礼法是治理的规矩、道是万物的规矩。

再如天元乾元元气，是把天或气比拟为主导生成作用的头部。甚至正因为从动静看行为，有可能设想人的行为与实然的事物运动保持一致，如静而与阴同德，动而与阳同波其动也天，其静也地（《庄子·天道》）。

另一方面，对属人的领域来说，作为生长之根的道则象征着治国的依据，即百事之根（ 《淮南子·原道》）。再看体的另一用法，不是表示身体成分，而是各成分构成的关联体。而后再进一步，上下还成为抽象与具体的代名词，因此能被用于描述普遍的存在秩序，如形而上者谓之道，形而下者谓之器（《易传·系辞上》）。在家从父母、既嫁从夫，夫歿从子（《白虎通·嫁娶》），就是以男和女指谓伦理秩序中的主导者与从属者，所以是把对性别的描述从生理迁移到伦理。

也正因此，时间上的以古鉴今能被描述为空间上的前车覆，后车诫（ 《大戴礼记·保傅》）。可见，精神视听的聪明正是衡量理想人格的指标。甚至还包括人格的成分，如圣人之一体（ 《孟子·公孙丑上》）。由上还能看出，中国古人对空间作为范围的描述，重点是某一范围的中心与边界。

只不过四季是较大的时刻单位，一天则是较小的时刻单位，而后者常被用做价值修辞，形容短暂却珍贵的东西。尤其在早期中国的天文经验中，道首先指天体运动的轨迹，如所谓天行道正是指天体运动的圆周轨迹，即《周易·彖传》说的终则有始反复其道。

而这，大概与农耕传统相关，即古人在东方和西方举行出日、入日的祭祀，以示耕种与收获的开始，所以东西就成为物产的象征，进而成为事物的象征。比如，中国古人所说的天被解释为神圣主宰、价值本源。

来源：中国社会科学网 进入专题： 中国思想 。否定人性善的论者则不然，是将人性看成无规定性的原始材料即本始材朴（ 《荀子·礼论》），因此认为善仅来自外在制作，人性本身没有善，就像材料不等于产品。不过，万物一也除了能从气或物质构成的角度看，也能从道或存在法则的角度看，这叫做道通为一（ 《庄子·齐物论》）。但从事例的角度看，将道描述为根要比描述为母更有优势，因为母亲也有母亲，这似乎暗示了孕育万物的道也是被其他东西孕育出来，因此不能表现其作为终极依据的终极性。然而，当人工制作被挪用为言说道物关系的模型时，则表现出相当显著的管控意义。相应的，人间统治者只是下帝、民众则为下民。

因此正可见对感官的理解能被扩展到生理范围之外，充当谈论其他问题的模型。但更多时候，正因为性别关系本身不等于血缘关系，所以血缘伦理就构成了性别伦理的补充，如宴尔新昏，如兄如弟（ 《诗经·谷风》），这里把夫妻关系比拟为兄弟关系，等于为前者赋予了血缘的内涵，因而维护了家庭作为基本血缘单位的完整性。

因此，真正重要的不是如何定义近和远，而是在这种隐喻性的理解中，使对世界的认知与言说实现由近及远的扩展。虽然现代汉语中很难说前后表示空间与表示时间，何者更初始。

中国古代的性善学说，其早期的版本就是强调这种可能性，即认为道德也是一种本能，会对环境刺激做出即时反射。比如久，弥异时也（《墨子·经上》），久固然是表示时间历程的术语。

并且，鉴于对思想的理解首先是理解表达思想的概念语言，所以调整对思想之哲学性的看法，又尤其是调整对概念语言的看法，即一套概念语言是可理解的，必定是以某种方式关联于经验世界。这说明，要重建对古典中国思想的理解力，首先要关注其概念语言的意义如何关联于古典经验，也就是从经验维度揭示中国古人对种种概念的言说如何是可理解的，而非诉诸空对空的以西释中。这意味着，人事变化也有周期，如早期中国相当流行的一种观点是：治乱更替以三千五百年为一周期，其中乱世三千年，此后五百年则由乱趋治，这也被说成五百年必有王者兴（ 《孟子·公孙丑下》）。而这就衍生出官治者，耳目之制也（ 《管子·君臣上》）的隐喻，即耳目象征了官僚集团作为信息渠道的角色。

但正因为法则之道是被表象为万物终始转化的圆周轨迹，所以万物在道的规定下为一，就是以循环的方式通为一。而其能被挪用到物理领域之外，典型就是宣称人性也有动静，如人生而静，天之性也。

典型如圣与王，作为对执政者的最高要求，不仅被赋予空间属性即内圣外王（《庄子·天下》），更被赋予运动状态即静而圣，动而王（《庄子·天道》）——这意味政治也是一种运动，因之其遵循的应然规范就具有实然性，如王者动必以道，静必顺理（《孔子家语·执辔》），正是把用于指导政治的道和理比拟为支配动静的物理法则，也只有对后者的遵循才谈得上必。因此婚姻作为性别伦理的形式载体，就充当了整个人伦的形式载体，也就是礼得以建立的基础，如昏礼者，礼之本也（ 《礼记·昏义》），这正是中国古人的伦理认知中最有代表性的观点之一。

所以，作为伦理关系的血缘同样被中国古人视为构造人伦世界的起点，如宣称老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌（《孟子·梁惠王上》），这不是要从血缘逻辑地推出伦理，而是以血缘关系为模型，描述理想的人伦关系。1.位置观察中国古人对空间的描述，最有模型意义的案例就是对位置的描述。

这说明，中国古人对行为的理解中并没有对应然、实然的自觉区分。这种状态，首先意味着存在者可以彼此转化，如以不同形相禅，始卒若环（《庄子·寓言》）或以不同形相嬗也，终始若环（《淮南子·精神训》），这也被概括为物化。而在今天，中国人虽然接受了源于西方的不限于血缘关系的友谊概念，却常常用血缘上的兄弟形容非同一般的友谊。2.方式谈及运动状态的动静之变，也会涉及变的方式。

结语：哲学性与理解力以上阐述了中国古人最熟悉的经验素材，主要是关于身体、时空与运动的描述，如何被挪用为谈论其他问题的模型。2.机体除了对感觉的描述，另一类经验模型涉及对身体组成部分及其关系的描述。

只是倾向于将之归咎于以西释中，这恐怕是倒果为因，即并非因为以西释中才无法理解中国古人的思想。因此对君权的维护就能类比于园丁数披其木，毋使枝大本小（ 《韩非子·扬权》）。

此外，与方圆形状相近的曲直也是一种经验模型，并主要用于描述行动。这种感受性的体，看起来是指向外在世界的，恰恰代表了人对自身实在性的理解，即能以体去感知，实际是对体本身的实在性的肯定。